М и х а и л Б о г а т о в: Поскольку это отсылка к Хайдеггеру, здесь можно сказать, что философия (или событие философии) разворачивается где угодно; нет такого места, которое больше подходило бы для того, чтобы случилась философия, чем другое. Это – первое, довольно пафосное заявление (но исторически вполне оправданное), а второе – то, что мы сегодня под словом «философия» в основном имеем дело с двумя совершенно разными видами деятельности.
Один из них связан с некой попыткой гуманитариев подстроиться под текущую политическую ситуацию – это вторичное дело. Другой связан с вдумчивым чтением текстов предшественников, с некоторым диалогом (но и включая сюда некоторых современников ныне живущих): для этого вполне годятся редкие встречи на каких-нибудь конференциях в столицах. Оба вида деятельности, хотя и называются «философией», мне кажутся противоречащими друг другу. Чем активнее мы пытаемся пристроиться, тем меньше у нас времени на чтение, тем меньший смысл имеют наши статьи, – имеет значение их количество и так далее, всё это симптомы.
Провинция, где время течёт медленнее, где нет ритма «гонки» (хотя и он иногда присутствует), в этом смысле оставляет время для размышлений и для внимательного чтения, для обсуждения и обдумывания.
И.К.: В провинции мы имеем дело не только с другой местностью, но и другим временем?
М.Б.: Да, конечно, с другим временем. Можно даже такую формулу сказать: в столице любое действие должно иметь своё ближайшее «для-чего». «Для чего ты это читаешь?», «куда ты можешь это пристроить?» Даже если ты настоящий философ и энергийно занимаешься философией, получаешь удовольствие от мысли, то всё равно столица всегда поворачивается своей интеллектуальной структурой, предлагая тебе (с неким соблазном): «То, что тебе нравится, вот здесь может быть применено, вот здесь такой семинар, здесь такая конференция» – и прочее, прочее. То есть, ты всегда можешь сорваться с этого удовольствия, а времени для вызревания фактически не остаётся.
Самое время привести слова столичного философа Владимира Бибихина, одного из немногих, кому удавалось быть философом в столице, не меняя места жительства и прочих условий: «чтобы быть философом в Москве, нужно быть очень глубоководной рыбой». В таком понимании «поверхность захламлена» и нельзя «выныривать». У нас, в этом смысле, может, всё не так глубоко, но у нас ещё можно выныривать, «плескаться на поверхности», и тебя не собираются поймать. В этом смысле, ты здесь никому не нужен – для философии это продуктивно.
И.К.: Город как образ или тема критикуется и в Ваших статьях, и в поэме «Арбат». Примеры культурной критики есть самые разные: это может быть критика современного положения, или, например, основательный «Закат Европы» Шпенглера. В этой связи имеется вопрос: на что направлена и чему служит Ваша критика культуры, как бы Вы описали свой опыт?
М.Б.: Здесь разворачивается своего рода диалектика по отношению к городской жизни: меня изумляло в ней сначала то, что люди как раз ничем особенно не занимаются и довольствуются этим – выполняют какую-то бессмысленную работу, у них мало стремлений и прочее. Это вызывало во мне некоторый бунт, хотелось противопоставить всей этой косности некоторые «устремления духа». Затем я вдруг понял, что это очень искусственное различие, потому что если ответить на вопрос, чем они занимаются, то они живут. Просто живут. «Живут как могут», какие условия им предоставляет город. В этом ответе – в том, что люди в городе просто живут (как, собственно, и в деревне, и всюду), – уравниваются жители столичных городов, жители провинциальных городов, жители деревень. Тогда, соответственно, вопрос перемещается из плоскости «косная материя – стремления духа» в вопрос об интенсивности этой жизни. Собственно, недостаточно освоенная жителями города интенсивность их собственной жизни и вызывает мою критику.
И.К.: То есть, они не видят возможности иной жизни в городе?
М.Б.: Они остаются недовольными. Например, они по инерции продолжают критиковать свои условия жизни, саму свою жизнь, но ведь при этом они ничего не меняют. Было бы очень хорошо, если бы они или сорвались в то, что они говорят, просто заявляют, но не делают этого, или чтобы они перестали бездумно критиковать свою жизнь и увидели, что она хорошая. Что она полна удовольствий, полна страданий, которые должны, разумеется, чередоваться – как здесь не вспомнить Монтерлана? – и полнее её всё равно нет. В городе не нравится разрыв между способом говорить об этой жизни и способом её наполнять. Происходит некоторая инфляция слова, но об этом ещё в своё время Платон говорил, то есть, это типичная вещь.
И.К.: То есть, разрыв «слова» и «жизни» присущ не только нашей культуре?
М.Б.: Не только «жизни» (потому что получается опять как «дух» и «материя»). Я бы уточнил так: разрыв между словом, которое производится жизнью, и жизнью, которая производит слова. Они (городские жители и вообще все) – мыслящие существа, они не могут не мыслить. Соответственно, то, что они не могут не мыслить, они приписывают самим себе и не видят того, что это воспроизводится всей полнотой их окружения, воспитанием, культурой.
В этом смысле, мы наблюдаем очень много неблагодарности, беспамятливой неблагодарности. Той немногой культуре, которой владеет большинство людей, они не говорят «спасибо», а ведь без этих питающих источников это были бы совершенно другие люди. Подобное невнимание как раз и есть причина недовольства; необходимо внимание к тому, что позволяет тебе говорить. Соответственно, когда ты невнимателен к таким вещам, ты начинаешь говорить вещи, совершенно не связанные с собственной жизнью, и начинается этот разрыв. Но самое удивительное, что то, к чему они невнимательны, продолжает позволять им говорить. Пока окончательного разрыва, как, можно представить, между плотью и духом после смерти, не происходит. Ещё сохраняется некая преемственность и хотелось бы привлечь к ней внимание.
И.К.: В этом размышлении, как и во всей Вашей философии (и в статьях, и в «Манифесте онтологии») прослеживается внимание к фактичности. В философии фактичности Вы иногда углубляете или отходите от подходов Аристотеля или Хайдеггера (Ваш ход в отношении фактичности иногда онтологически радикальнее, чем у Хайдеггера). Могли Вы обрисовать это понимание фактичности?
М.Б.: Для меня фактичность служит нижайшей регулятивной идеей (в хорошем смысле), чтобы не срываться в пустые интеллектуальные построения. Формула для фактичности задана Аристотелем: когда он говорит, что нас интересует первая наука, а она занимается сущим как сущим (или: взятым в качестве сущего). Проще говоря, речь идёт о неоспоримости того факта, что нечто есть. Это та вещь, с которой очень трудно справиться (на этом построена, например, концепция энергии Аристотеля): попытка ума – пытливого ума – раскрыть простоту факта существования чего-либо.
Мне кажется, что философию вообще можно было бы переклассифицировать по степени того, как она не умеет справляться с фактичностью (то есть, с бытием). Например, Гуссерль, увлечённый тем, что нечто есть, начинает расписывать структуры того, как понимается или познаётся это «есть» (но они привязаны к этому «есть», он ведь не научной фантастикой занимается, а создаёт целую науку). Ницше, скажем, действует по-другому с этим «есть»: он рассматривает сам факт того, что нечто есть, как ленивую бездумную привычку отношения к миру, и поэтому он показывает силу и интенсивность, которая спрятана за обычной констатацией этого «есть». Удивительно то, что мы не можем на самом деле сказать, что Гуссерль прав или Ницше прав: они уравниваются в том, что оба понимают это «есть» и заворожены этим, и то, как каждый из философов справится с этим фактом, описывает своеобразие их философий. То есть, Ницше таков, что он с бытием справляется так. Ещё раньше лежит мысль – почему Ницше философ? – что он принимает существование в качестве вызова. Это вообще характеристика философа в этом смысле.
Во-первых, я использую фактичность как некий отрезвляющий регулятор. Потому что иногда мы увлекаемся «научной работой» и нам нравится, что всё складывается в некоторый «пазл» по определённым правилам: сноски, ссылки. Здорово, что если этот имеет в виду одно, то другой к нему очень легко подстраивается и нужно каким-то образом напоминать, вносить в сердцевину всей этой научной работы собственно то, почему она остаётся наукой, и собственно то, что делает из наших построений работу и дело. В этом смысле фактичность – напоминание о сути дела философии.
Во-вторых, фактичность – это общая в смысле агоры (но не в смысле абстракции) площадка, на которой, как мне кажется, мы можем вступать в диалог с философами (предыдущими, существующими и будущими). Мы не знаем, какая у них будет философия, мы не знаем, что они «имели в виду», но единственное, что мы можем точно знать, что они были заворожены тем, что нечто происходит так, как оно происходит. Таким образом, упоминание фактичности во втором смысле – это напоминание себе, что ты не один на этой территории (как, например, многие забываются и строят такие системы, как будто бы никогда никого не было до них) – что мы все смотрим на одно, мы все захвачены одним. И, собственно, это «одно», эта фактичность, если попытаться в данном контексте сказать о Платоне и Аристотеле, то это то, что вызывает удивление философов.
Философию фактичности создать очень трудно, невозможно, потому что попытки создать её упираются в ту же самую простоту, и тогда, например, философией фактичности является этика Аристотеля, потому что она констатирует наличие таких-то этосов.
И.К.: Философы по-разному справляются с фактичностью: скажем, Аристотель предельно выводит своё отношение к фактичности в «энергии» и «энтелехии», у Ницше, допустим, «воля к власти», у Гегеля – «действительность»…
М.Б.: …Это составляющие «истории бытия» у Хайдеггера.
И.К.: Да. В Вашем курсе «Тело, животное, творчество» [1] звучит радикальный феноменологический тезис, показывающий такое же предельное отношение к фактичности: всё выглядит так, как оно есть. У Вас совсем иная феноменология, чем у Гуссерля – не как дисциплина или наука; это не только и не в первую очередь методологическая позиция, но, скорее, образ жизни (как vita contemplativa). Вы не могли бы её несколько прояснить?
М.Б.: В тезисе, что всё выглядит так, как оно есть, в нашу эпоху обнаруживается совершенно иное, чем если бы мы говорили это во времена Платона и Аристотеля. Сегодня – после того, как Гуссерль думал, что поборол психологизм, – психологизм, во-первых, сохранился. Во-вторых, он «медикализировался» (речь идёт о «мозге» и прочих вещах): то есть, он оброс авторитетом научности. Поэтому в тезисе «всё выглядит так, как оно есть» сегодня основной упор, как и в XIX в., делается на слове «выглядит».
Здесь полезны Хайдеггер и Деррида (хотя это началось с Ницше) с положением о том, что мы не способны иметь дело с тем, что есть; мы всегда его каким-то образом интерпретируем. То есть, самое главное – получить доступ к тому, что есть, но для этого недостаточно (и в этом состоит критика Гуссерля) «просто очистить» аппарат смотрения. Из тезиса, что «я больше не буду прилагать никаких насильственных интерпретаций к своему смотрению», автоматически вовсе не вытекает то, что я усмотрю нечто так, как оно есть. Может быть, я вообще перестану что-либо видеть или увижу что-то другое, потому что я устану от этой очищающей процедуры.
Только когда мы поймём начавшееся с XIX в. нагнетание упора на «выглядит», включается неавтоматизм в этом «есть» (здесь как раз для меня очень важны Бибихин и Хайдеггер): само «есть» событийно. Непосредственно человек не понимает, какие внешние, привнесённые смыслы работают в нём, когда он смотрит; он думает, что имеет дело с тем, что есть (он не понимает того, что исходит из культуры и прочее – этим занимались Мишель Фуко, молодой Рене Жирар и другие). Даже если я научился видеть, как устроена сама оптика моего восприятия, то это не гарантирует мне того, что я эту оптику настраиваю на то, что себя показывает. Тогда что такое событийность этого «есть»? Удивительным образом (здесь несколько «гегелевская» мысль), оптика моего восприятия вырастает исходя из событийности бытия, она определяется событием бытия. Например: я был готов к тому, что во мне работает; и сейчас я почитаю некий текст, незаинтересованно выключая «постороннее». Текст не прочитался совершенно, зато из него вдруг ко мне приходят те мысли, я увидел в нём такое, о чём я не знал, гносеологически работая с разбором этой оптики. Поэтому мы можем себе представить, что какое-то время (и, возможно, в античности так и было) люди достаточно непосредственно воспринимали само «есть» и естественно воспринимали, что то, с чем они имеют дело, само развивает их познавательную способность. Они этому отдавались, они этому не сопротивлялись.
И поэтому встречаются всевозможные казусы, которые поражают современных учёных (это приводит Бибихин в «Лесе» [2]): когда Аристотель пишет естественнонаучные трактаты и без разбора по видам или родам может ставить в один ряд каких-то мелких насекомых, слона и человека – то есть, для него это каким-то образом уравнивается. То, с чем он имеет дело, выстраивает такой способ рассуждения, в котором обычно разделяемое нами уравнено – само дело этого требует. Сегодня, когда мы привыкли к психологизации, можно наблюдать следствие эстетизации в плохом смысле слова («эстетическое сознание»). Перенасыщенность восприятием культурных объектов заставляет нас относиться аккуратнее к тем перчаткам, через которые мы имеем дело с этими объектами. Тогда получается, что в какой-то момент (это вторая половина XIX в.) забота об этих перчатках становится более важной чем то, что ты ими будешь брать. Отсюда вырастает, отчасти, как психологизм, так и феноменология Гуссерля. Тот замечательный аппарат, который он выстраивает, – «сознание», которому следовало в конце концов обратиться к миру, так увлекает его самого, что мир просто становится неинтересным – собственно, мы видим это во всех штудиях гуссерлианской феноменологии.
Зачем им эти перчатки? Что они ими собираются брать? Или почему они так боятся, что перчатки окажутся запачканными, или что они порвутся, или сгорят и так далее. Античные люди, как мне кажется, в этом отношении были более открытыми, когда они говорили: «эта вещь жжётся, она такова», а мы бы сегодня стали заштопывать сознание, как будто бы не помним тезис Гегеля: «Заштопанный чулок лучше, чем разорванный. Но не так с самосознанием». Гегель – открытый философ, который в духе античного философа мог иметь дело с миром.
И.К.: И именно отсюда вытекает Ваша стратегия аполитичной «политико-онтологии» [3] – описанный Вами опыт консервативен. Конечно, не в том смысле, что мы сохраняем перчатки – это тоже некоторая бережливость; здесь происходит полная отдача себя тому, что мир таков, какой он есть, и незачем пытаться сменить перчатки или что-то ещё изменить («угол зрения»). Как бы Вы описали Вашу политико-онтологию? Ведь она стоит за тем, что Вы говорите, и удивительным образом оказывается самой аполитичной. Онтическое рассмотрение (как у Сартра: дана область, в ней надо что-то менять) чрезвычайно политична, Вы же пытаетесь захватить целое.
М.Б.: Да, в узком смысле политики.
И.К.: Да, конечно.
М.Б.: Я бы сказал, что трансцендентальный субъект в этих перчатках – результат травмы, недоверия, боязни. Главное – как я написал однажды в «Манифесте онтологии» – это доверие. Интуитивно Левинас это чувствовал, когда что-то хотел противопоставить Хайдеггеру (но и развить Хайдеггера, ведь он был очень увлечён его философией). В «Манифесте онтологии» я через доверие переводил φύσις, когда оно восходит к глаголу φυω, «расту»: доверие в смысле того, что нечто растёт само. Мир не настолько глуп (или мы не настолько умны), чтобы, вооружившись искусственными и техническими перчатками познания, это был единственно возможный способ имения дела с ним.
В конце концов, нужно помнить о том, что сама наша необходимость усложнять свою познавательную оптику – это необходимость, которая вытесненным образом (абсолютно вытесненным, потому что Кант говорит о чистом разуме) порождена самим миром. У нас всё равно нет ничего, кроме мира: кроме того, к чему мы, в конце концов, выйдем вооружёнными, и ничего не увидим за сложностью своей оптики, или выйдем совершенно неподготовленными и «окажемся» в каких-то «дураках». Самое главное, что конечные критерии того, лучше ли вооружиться или остаться в дураках, не существуют в мире. В нём нет такой инстанции, которая бы сказала: «Нет, лучше меня познавать вот таким-то способом, а таким не познавать».
Удивительным образом (опять возвращаясь к фактичности), нечто есть, и оно в своей простоте заставляет нас кружиться вокруг собственной оси (некоторых вообще ничего не заставляет делать). Удивительна предельная демократичность (в хорошем смысле слова), уравнивание по делу мира. Эта демократичность в отношении философии оборачивается удержанием онтологии правого толка. Потому что люди, которые, наоборот, хотят в философию внести некоторые демократические черты, не доверяют миру совершенно. Они считают, что люди должны устроить это равенство, что мы должны заботиться об этом.
Здесь возникает такая апория: если всё так хрупко с этим равенством, и сам по себе мир ужасный или вообще никакой, то тогда мы потратим все силы на бесконечную задачу, которая непонятно зачем нужна. В итоге мы не подстраиваемся к сущему, мы не ориентируемся на его склад, хотя мы тоже сложены, мы сущее другого склада – ἕξις бытия, состояние бытия. С другой стороны, если мир сам по себе демократичен, то тогда зачем нам так заботиться об этом? Давайте просто посмотрим. И третья часть этой апории: если мир вообще не демократичен, а мы вопреки нему сейчас здесь что-нибудь развернём, что-нибудь построим. Это интересно прослеживалось у Лукача в «Пролегоменах к онтологии общественного бытия», когда он говорит о своеобразии того, что человеческий мир вырос из природы, это само собой, но он имеет свою специфику. Вопрос в том, что в самой этой формуле природа уничижается, ведь непонятно, чем, в конечном счёте, человеческое общество отличается от муравейника. Это такие вопросы Аристотеля, о которых всегда следует помнить. То, что мы полагаем отличающим нас от этого сущего, это «наши проблемы», это наше достояние, которым мы хвалимся друг перед другом, но перед самим бытием это уравнено. Камень обходится без разума и прекрасно себе бытует.
Готовность довериться миру – я хочу только её удерживать (и в художественном творчестве, и в философии): это главное, о чём стоит помнить и это гораздо меньше, чем все говорят. «Правая» составляющая философствования (или эффект «правости» философии), на мой взгляд, заключается в том, что ты требуешь меньшего, чем все уже себе придумали. Для них ты говоришь о слишком банальных и слишком простых вещах, потому что гораздо интереснее и проще в нашей культуре говорить о вещах более сложных…
И.К.: …«Оригинальных».
М.Б.: Да, об оригинальных вещах и тому подобном. Хотелось бы напоминать только о простых вещах (или о первых началах).
И.К.: При этом, внутри «правой» онтологии (именно в этом значении) утрачивается смысл в просвещенческой установке: показать людям, что они не доверяют миру, а желательно, чтобы доверились. В каком-то смысле, исторически сложилась такая фактичность, внутри которой миру не доверяют, «перчатки попортились». И, с одной стороны, с этим ничего не сделаешь. Но, с другой стороны, здесь может быть необходимой некоторая императивность мысли? Есть ли некоторая иерархия способов отношения к фактичности, или недоверие и открытость встроены в неё на одном уровне?
М.Б.: На каком-то уровне личного опыта мы вынуждены проходить через доверие и недоверие поэтапно, и было бы очень странно, если бы мы могли говорить о доверии, не испытав недоверия, и наоборот. Другое дело, как относиться к этим чередующимся вещам и есть ли у нас основание выхватывать одну из них и ставить её во главу угла? В-третьих, то, что мы хотим не доверять миру, но, тем не менее, оказываемся в ситуации, когда мы ему доверяем пуще ребёнка (каждый оказывается в такой ситуации), указывает на эту событийность бытия. Даже вопреки нашему недоверию с нами что-то случается. Бытие – не то, что робко требует защиты, «давайте ему доверимся» и прочее. Нет, совершенно нет; со стороны жизни, со стороны того, что и как есть, хитрость (или ум) значит не меньше, в этом смысле доверие может быть какой-то мудростью (или хитростью), которая отвечает на соответствующую…
И.К.: …Хитрость мира.
М.Б.: Да, конечно, на хитрость мира. Но со стороны это будет выглядеть как доверие, как два сильных соперника поняли, что равны по силам, и становятся друзьями (дружба входит в определение философии).
Что касается иерархичности (или императива просвещенческого): да, принуждающий к образованию императив встроен в нашу культуру, «нужно очень много знать», «чем больше знаешь, тем больше ты соответствуешь тому, что есть» или «сможешь лучше манипулировать, эффективнее»…
И.К.:…«Идти в ногу со временем».
М.Б.: Да. И поскольку этот императив культуры является не более чем общим местом, содержательно он пуст. Содержательно – это когда каждый из нас на своём личном опыте вдруг понимает, что хорошо разбирается в этом предмете и не нужно идти и получать соответствующее образование: эту гармонию чувствует каждый. Другое дело, что он может ошибаться спустя время, и это тоже нормально входит в чередование. Моменты такой гармонии, указывающей на событийность бытия, позволяют Платону говорить о припоминании, а Аристотелю о метанойе, о резкой перемене ума. Метанойя или припоминание будет состоять в том, что тот, кто не доверяет миру и строит какую-то защиту, создан таковым самим миром. Он полностью беззащитен в этом выстраивании защитных механизмов, и это нужно просто припомнить. Но это совершенно индивидуальная работа, и на уровне императива культуры эту метанойю нельзя задать, невозможно, потому что императив это общее место, а метанойя индивидуальна, ею со своими учениками занимались Платон, Сократ и Аристотель. Именно поэтому философия наилучшая наука и не все к ней склонны (было бы страшно, если бы все были склонны к философии).
И.К.: При этом, такие вещи оказались бы выкинутыми из академической философии (в «лучшем» случае, их назвали бы «интуитивизмом»). Эта вещь абсолютно ненаучная…
М.Б.: Да, своеобразное шеллингианство.
И.К.: Я очень долго подводил разговор к Вашей «позиции» (если о «позиции» вообще уместно говорить), условно сформулированной как «онтологический эпикуреизм». Этот опыт сродни описанному опыту Сократа, Платона и Аристотеля. Как Вы могли бы в этой связи описать его?
М.Б.: «Онтологический эпикуреизм» (как неформальное именование некоторых интуиций или продуктивных мыслей) состоит в том (именно в этом вопросе) чтобы допускать событийность бытия с его мудростью, с его глупостью. На этот счёт вспоминается Ветхий Завет: в Царствие небесное не входят не те, кто грешат (потому что они могут быть прощены), а те, кто «ни холоден, ни горяч», «никакие». Не допускается нейтральность бытия (или гносеологическая чистота бытия); оно всё время что-то делает. Не просто незаинтересованно показывает, оно небезразлично – это первое.
Второе: событие бытия – вещь редкая. Мы всегда что-то испытываем, с нами всегда что-то делается, но очень многое из этого действительно вызревает. Это нужно для того, чтобы созрело нечто более важное чем то, что сейчас происходит. В нас нет такой инстанции (в нашем «трансцендентальном субъекте»), которая бы говорила, что то, что сейчас происходит (и что было до этого), происходило исключительно ради того, что сейчас разворачивается. Мы не знаем этого. В этом смысле я и говорю о доверии миру, он всегда хитрее нас. Попытки в культуре определять какие-то конечные вещи всегда оказываются и политически, и онтологически провальными. Например, когда мы окончательно решили, что «эти люди лучше, чем другие люди», потому что на тот момент всё на это указывало и наукой – наукой! – расовой теорией «доказано», – мы сказали: «Так оно и есть». Это, собственно, дискредитация науки, которая не доверяет бытию.
Третий момент. Эти индивидуальные опыты не мистические, они совершенно показательны и их можно демонстрировать собой, видеть их в текстах предыдущих философов…
И.К.: Это, собственно, философский опыт.
М.Б.: Да, это именно философский опыт, не религиозный. Хотя для того, кто склонен к философии, он по эффекту более мощен, чем встреча Моисея с Богом. Этот опыт формирует науку в исходном значении слова, от которого происходят слова «ум», «уметь». В этом опыте бытие учит человека самому себе. Эта фраза читается в двух направлениях: бытие учит человека себе – бытию, и бытие учит человека самому человеку. Человек не нужен никому со своими умениями и навыками, с бесконечными дипломами, кроме как тому, чтобы предстать перед бытием – для самого себя. Только на столкновении этих значений мерцает наука, о которой очень трудно говорить. Ближайший пример – первая философия в «Метафизике» Аристотеля. Обо всех остальных науках легко говорить, но они неинтересны. Эта же наука мерцающая, в ней всё расплывчато, всё странно, но она единственная, ради которой существует логос (и человек как λόγον εχειν). Жизнь вызывает человека к самой себе, чтобы это случилось. Ей интересно мыслящее существо именно поэтому, а не для того, чтобы оно понизило процент инфляции в госбюджете.
И.К.: Здесь мы опять приходим к некоторой разорванности. С одной стороны, казалось бы, что хорошо знать то, что ты делаешь. С другой, здесь появляется доверие к тому, что мы на самом деле не знаем, что делаем и чему служим, и именно это очаровывает. Можно служить высшему делу – как у Аристотеля: философии, войне или политике – а можно и промахнуться. Эту возможность как первого, так и второго, эту разорванность всегда удерживает Аристотель, Бибихин, и Вы тоже удерживаете: здесь видно полное отсутствие гарантий и обеспеченности. И, насколько я понимаю, культура настроена на полностью обратное: главное «всё знать, не ошибиться, не промахнуться, не «пойти» – как Хайдеггер в 1933 году – в «ректоры» и так далее.
М.Б.: Почему бы и не пойти. Сейчас много кто в ректоры стремится.
Да, у всех этих людей очень интересный императив – и у Хайдеггера, и у Бибихина, и у Ницше отчасти (не столько текстологически, сколько стилистически). Удивительно, что люди (которые понимают мир), оказываясь среди тех, кто хочет с этим миром что-то сделать, говорят людям не что делать с этим миром, а призывают остановиться и подумать. «Надо понимать – стойте!» Платон говорит так же: он не говорит, что делать, у него всегда несколько позиций остаются в неопределённости. Понимающий мир, оказавшись в слишком определённых интеллектуальных построениях человечества, выступает со стороны мира, действует как сам мир, который нам всегда говорит: «Постой! Ты можешь увлечься». Например, можно проигнорировать, что у тебя сегодня болит голова, что у тебя вещи падают из рук, а у тебя сегодня важный день, и ты должен сделать то-то, то-то и то-то, но ты не будешь удовлетворён тем, ради чего игнорировал, даже если у тебя всё удастся. Никогда то, что ты задумал, не удовлетворит тебя полностью.
Сам этот разрыв, сама эта неудовлетворённость или невозможность наполнить мир нашими проектами, позволяет всем этим философам совершенно разными способами, вступая на поле «политических активистов» (в широком смысле слова, которые всё хотят обустроить и переустроить), всегда выходить с одним известием: «Стойте! Надо понимать: ничего не надо делать». Они ничего не одобряют, не встают ни на «левую», ни на «правую» сторону. Аристотель говорил, что во время гражданских войн тех, кто не занимает ничью сторону, следует казнить. В этом смысле он тоже прав; когда ему бы сказали: «Ты понимаешь, что тебя бы казнили?», он сказал бы: «Понимаю. Так мир устроен, что вы всё равно меня казните, независимо от того, понимаю я это или нет, – и я это понимаю».
Не бояться говорить против себя. Если ты чувствуешь мир, то понимаешь, что нет никакого такого «себя», которого можно убить в этот момент или что-то ещё: ты доверился этому происходящему. Здесь можно Новый Завет вспомнить (как это ни странно), когда Понтий Пилат говорит, что у него есть власть казнить Христа или помиловать, Христос отвечает: «Нет у тебя надо мной власти». Я здесь не намекаю на некоторое пророчество (хотя почему бы и не намекнуть? Хайдеггера в этом обвиняли). Человеку, который понимает мир (пророчествует), культура активистов ставит это в вину. Культура активистов не замечает, что его пророчество никогда (в отличие от их прожектов) не призывает ни к чему. Пусть пророчество, но оно всегда говорит: «Стойте! Надо подумать! Одумайтесь!» – если это пророчество, то оно звучит всегда. Философия является таким пророчеством. Всем, кто хочет действовать, не нужна философия, и никто не обращался к философии для того чтобы действовать. А если обращались, то было ещё печальнее: я возьму как пример марксизм. Если ты уже знаешь, что ты хочешь действовать, то из философии ты не услышишь этого призыва подумать, ты всегда выхватишь из неё что-то случайное, убежишь, а потом в этом все будут обвинять философию. Как Ницше и национал-социализм. Но при чём здесь Ницше? У Ницше столько высказываний «за» национал-социализм, сколько и высказываний «против». Его призыв подумать состоял в том, что мы должны были взять их все целиком. Если мы берём их целиком, то, говоря словами Анатолия Валериановича Ахутина, впадаем в полную амеханию. Пророчество философии состоит в амехании: мир устроен амеханически, и в этом смысле, кстати, он трагичен.
[1] Курс прочитан в первом семестре 2014-2015 гг. на Философском факультете СГУ им. Н.Г. Чернышевского.
[2] «Частный случай этого зрения: слоны и мельчайшие лишь бы видимые мухи для Аристотеля совершенно равноценные величины, разницу масштабов он не замечает, она для него просто не существует, он делает из мухи слона, каждое животное становится одинаково как бы во весь экран. От этого человек, которого видят внутри этого множества полномерных живых существ, оказывается в тесной толпе. Открытие микроскопа уже ничего этому зрению не прибавит, наоборот отнимет у него, из-за рассеянности внимания, как ни странно именно глубину видения» (Бибихин В.В. Лес. СПб.: Наука, 2011. С. 137).
[3] «Можно бесконечно полагать, что у Шпенглера определяющее: определение бытия, из которого вытекает определённая политическая позиция, или же наоборот? <…> Важна не традиционно проводимая попытка различения политики и онтологии, но, наоборот, – выведение вопроса на общую плоскость неразличимости политико-онтологического (онтолого-политического) способа сказывания, выведения». См.: Богатов, М.А. Онтологические начала политики и экономики // М.А. Богатов / Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: «Философия. Филология», №2 (16) 2014. – С. 92.